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Intuiciones / LA VISIÓN DE LA COSA. PRIMERA PARTE.
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VIRGENES

Textos de Ricardo Dubin /

cultura

LA VISIÓN DE LA COSA. PRIMERA PARTE.

En torno a la visión de la cosa gira todo lo que ha dicho

y pueda decir el ser humano. En torno a esa actitud

primordial se conforman el ser, el mundo y la conciencia.



El niño parte de un caos originario en el que suena la voz

del otro. Ese magma que se ha de individualizar dirá que

la forma en que ordenó el mundo es ley natural, pero ese

ordenamiento de las cosas no corresponde sino a la

sucesiva incorporación de discursos ajenos escuchados como

voz propia. En la voz educadora de los padres están

implícitos miedos y permisos de goce, límites y criterios

de verdad, y la ideología de la sociedad en que vive.



La conformación del yo en el niño, su recorte corporal y

psíquico de la totalidad del mundo, son el primer escalón

de la domesticación. En un sentido primario son la

condición de su posibilidad, en tanto que sólo al ser

humano formado como tal se lo puede civilizar, porque es

ya un ser a civilizar.



*



La cultura no es sino el modo natural en que el hombre se

establece en el mundo. Las funciones básicas que

constituyen la relación de la conciencia con la cosa son

taxonómicas y tecnológicas, en tanto que la primera surge

como una necesidad ordenadora de la visión, y la segunda

se sostiene en que todo signo visto (como representante de

la cosa en el campo de la conciencia) se apoya en la cosa

misma. Ordenar y dialogar con la cosa son las funciones

básicas de la individuación y la cultura, por lo que

generan tanto a la una como a la otra.



Estas funciones son el suelo del ser a civilizar (el barro

en que es hecho el hombre), en tanto que la estructura

misma del hombre reclama la domesticación. El ser humano

es un ser que se hace en tanto que ese hacerse es la forma

particular de su ser.



¿Parte esta necesidad de la estructura de la visión de la

cosa, en la que el ser de la cosa está siempre por

hacerse? La visión de la cosa no puede nunca reducirse a

la cosa misma, sino a una visión que constituye su ser.



*



De la cosa al ser media su incorporación en el sistema de

la conciencia como un signo que se significa, como una

apariencia que construye una esencia, como algo al que se

le desconoce sustancia hasta el momento en que se le da

sentido, en un modo genético, en el sentido de crear el

mundo desde la nada de sentido, sacando a la cosa del

fondo para convertirla en una forma (Martín Buber diría:

transformando el ello en tu).



La existencia de la cosa es necesaria para que nazca el

ser. Freud define a la pulsión “como un concepto

fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un

representante psiquico de los estímulos que vienen del

interior del cuerpo y alcanzan el alma... Una pulsión no

puede pasar a ser objeto de la conciencia; sólo puede

serlo la representación que es su representante.”

Extendemos esta descripción a la visión de la cosa. La

conciencia percibe estímulos transformándolos en signos

(incorporándolos a un sistema de oposiciones que son fruto

de las funciones taxonómica y tecnológica de la cultura,

más íntimamente: la posibilidad de visión). (La pulsión)

genera un representante de la cosa en el yo dentro del

campo de posibilidades de visión de la conciencia.



Este corte entre la superficie de la cosa y la posibilidad

de su visión es la pregunta esencial del ser humano.

Veamos distintos acercamientos a una respuesta.

Todo lo que la cultura dice no puede sino hablar de si

misma (todo lo que el hombre dice no puede sino hablar de

si mismo), del mundo que ha construido poblándolo de

símbolos, lo que es transformar el estímulo de la cosa en

su manifestación, no ya entre otras cosas (como una piedra

al lado de otra piedra) sino entre signos, con lo que se

le imprime el reclamo por un ser.



Lo que la cultura dice es el ser con que llenó la nada de

la cosa (en tanto que para la visión es el estímulo que

remite a ella, no ella), y que es a lo que se llama

sentido. Esta estructura que la conciencia (en tanto los

límites de su visión lo exigen) construye en la cosa

(desoculta tras ella, en ella) el ordenamiento del relato

que hacemos del mundo, es el mundo.



La estructura de la conciencia no parte desde lo

psicológico sino desde lo lógico, desde las categorías

kanteanas a priori. Pero ya hemos dicho que este discurso

(que transporta el sentido de las categorías en la

pronunciación – la tonada - y en el ordenamiento

sintáctico del idioma) es el que le dice a la conciencia

en formación el modo familiar (superyo) y el modo social

(ideología) en que debe ordenarse (verse) la cosa (la

visión de la cosa, el estímulo hecho signo).



*



El Inca Pachakuti escribió un poema que puede traducirse

así: “nací como un lirio en el jardín y así fui criado.

Como había de envejecer, envejecí, y como había que morir,

así me sequé y morí”. La belleza del poema radica no sólo

en el ordenamiento de las palabras y en la elección de los

términos (las metáforas: lirio y jardín por conciencia y

cultura), ni tan sólo en la perspectiva de describir la

vida como algo ya concluido desde la la muerte (usa el

verbo morir en un imposible pasado), sino que esta

perspectiva (dada por el tiempo verbal) le imprime un

carácter de verdad, de desocultación de la construcción

del ser sobre la visión de la cosa, que se valida en la

construcción de la frase.



Del mismo modo, la música expresa un modo de ver el

universo, el cosmos: el mundo, las cosas en tanto que ya

se les ha dado ser: se las ordenó en un sistema de

oposiciones, la visión de la cosa. La visión de la cosa

lleva como tonada la cultura a que pertenece, el modo en

que ha construido el mundo.



*



Pachakuti opone: nacer, criarse (educarse), envejecer y

morir, a nacer, crecer, reproducirse y morir

(transitoriedad de la que el budismo es terapéutica y el

cristianismo, consuelo).



Criarse por crecer: una ley natural (crecer) por una

cultural (educarse, domesticarse). Lirio por conciencia,

pero no en la selva sino en el jardín. La descripción es

certera. Si Dogen, según Abe Masao, es la extensión de los

términos que el budismo hace entre nacer-morir a la

manifestación de todos los seres vivos: generación-

extinción, cuando dice que los seres vivos no tienen sino

que son la naturaleza de Buda, y va más allá: la compasión

sufre por la condición de ser-no ser de la visión de la

cosa; Pachakuti dice, en cambio, que la ley de la

impermanencia es más humana aún, pero menos psicológica,

cuando al nacer le sucede la crianza.



Esto, lo dicho por Pachakuti, es lo mismo que alcanza la

conclusión del budismo mahayana: no alcanzaré el estado de

Buda sino cuando lo hayan alcanzado todos (hombres, seres

vivos y cosas), pero esto sucederá (sucede) cuando yo lo

haya realizado, que es cuando la conciencia se eche sin

precauciones en la superficie de la cosa, que al ser la

visión de la cosa, liberará todo el cosmos: la ilusión es

el satori.



El ser de la cosa (la crianza del así fui criado pero no

en el sentido del modo sino en el de la posibilidad y

exigencia de la conciencia de sólo haber sido criada,

construida en tanto que dando forma, desocultada en el

sentido de que esa es su forma de poder ser, de ser) es la

naturaleza de Buda, por lo que las respuestas (terapias)

de Heráclito y Parménides también hablan de busho

(naturaleza de Buda).



*



El logos de Heráclito (como para Hegel) no puede sino ser

otro que el de la conciencia, el ser de Parménides. El

movimiento constante es lo mismo que la ilusión, la

ignorancia (pero también el ser en tanto que significación

de la visión de la cosa) parmenidea. El ser uno e inmóvil,

¿dónde está sino en el ordenamiento de la conciencia (un

orden tan rígido como el romano que inmovilizó al

transgresor en una cruz); y el ser movimiento-mutación

(fuego), ¿qué es sino la compasión budista (sin compasión:

sentimiento a, sino en la mera descripción de la

transitoriedad)?



Si el ser cultural de Pachakuti, en tanto que por la

multiplicidad de las culturas se entiende más relativa que

la ley natural, las da por el modo del devenir

(herácliteamente) desde que la ley natural (desde la

teología a las ciencias) no es sino el modo de la

educación, donde las categorías son dichas en el discurso

atravesado por una cultura, en el jardín.



*



La visión de la cosa (en tanto que conciencia de la

distancia que hay de la visión a la cosa, que es la

distancia propia de la conciencia como conciencia de la

conciencia), es igual a la relación del tiempo a la

eternidad en Agustín (ver desarrollo de Paul Ricoeur) como

paralelo al relato, del mismo modo que (Aristóteles) sólo

podemos percibir lo particular pero sólo podemos conocer

lo general (el ser, como que uno de los posibles ser del

tiempo es la eternidad, según determinada cultura, como

remisión general a lo absoluto, al ser del fenómeno por

detrás del noema).



Proyección, diríamos del ser sin pretender que sea un

valor más que descriptivo. Más precisamente: sentido y

significado del signo que representa a la cosa en el campo

de la conciencia.

Pero la solución (descripción fenoménica de criar por

crecer y metafórica: lirio y jardín) pachakutiana se

cierra con la de Dogen en tanto que reduce todo el ser al

signo extendiendo la conciencia al mundo, dando

posibilidad a la terapéutica de la impermanencia

(naturaleza de Buda en tanto que dharma) en vez de la

remisión a la eternidad, la eternidad como el presente no

pasajero con la deificación y no en la negación del

presente pasajero que se instala en el ser.



¿Porqué el ser detrás de la cosa (ilusión de proyección) y

no entre el estímulo y la conciencia? ¿El bien y el mal no

se instalan más acá de la cosa, donde más allá está la

misma cosa? ¿El mundo (como construcción-desocultación-

sentido) no media entre la visión y la cosa? Y sin en

embargo se dice que el ser subyace a la cosa, como que la

esencia está dentro del fenómeno.



Signo y ser se configuran como la mediación y la

proyección de la misma operación. Y, ¿no es la función

tecnológica la respuesta a los rostros de la cosa en el

marco de la conciencia? Un arado y un dios entran aquí en

el mismo nivel valorativo, ordenativo y ontológico.



*



La tecnología afirma al impulso de la cosa ordenada como

signo, es la forma del diálogo que comenzó con la visión

de la cosa, la otra cara de la misma moneda. Se ordena

porque existe la presunción de la existencia de la cosa

que genera el estímulo hacia los sentidos, y se conversa

por medio de la función tecnológica sobre la cosa

significada, ordenada en un sistema de oposiciones.



Entonces, la herramienta (como el dios) responde a una

exigencia de la cultura antes de transformarse en cosa

entre las cosas, parte del ser para manufacturarse. Con la

herramienta (arado o dios) pretendemos negociar con la

naturaleza (la cosa) una condición de vida menos inestable

(menos desordenada, más ordenada en este mismo orden de

prioridades). Así se completa el mundo, porque la cosa

responde a la tecnología y reajusta lo producido en la

conciencia desde el ya lejano estímulo.



En el ordenamiento se pierde su impulso puro para

transformarse en la visión de la cosa, en la tecnología

corrige sus efectos. La visión de la cosa crea a su vez a

la conciencia y a la cosa, dándoles la misma estructura,

la de la distancia entre el ser y la cosa, el fenómeno y

la nada que es el fenómeno como nada de la cosa. Y en ese

sentido la conciencia no es en el modo de la impermanencia

(compasión y dolor), en la forma de no ser sino como

representante conciente, no la cosa, que es ya antes del

estímulo, independientemente de la visión que se tenga o

no de ella.



Y este modo de visión, que es el modo mismo de una visión

cualquiera, posible, está implícito en el relato que se

recibe y nos construye, relato que responde tanto a pautas

de formación del superyo como de la ideología (que son,

ambas, percepciones concientes de la familia y de la

sociedad). En el discurso (que no es voz por ser ajeno,

por ser el ser de la voz, la voz del otro, de la cosa),

está implícito el modo de construir la cosa, de ordenarla,

la cultura, que a su vez tiene implícito el mismo modo en

su estructura.



*



Sin embargo, hay diferencias entre el otro como cosa y la

cosa misma como cosa, debe haberlas como referencia del yo

buberiano, indistintamente pero ante el mismo objeto, al

tu y al ello. El tu diluido en el ello es la cosa-cosa, en

tanto que el tu es el otro-cosa. La cosa-cosa es lo otro

(donde vive una multitud de otros-cosa), en tanto que con

el otro se mantiene un diálogo (que produce un Tu como

Agustín proyectó la eternidad como ser del tiempo, pero

que admite posibilidades paganas, ajenas a ese tipo de

construcción-relación).



No es lo mismo el otro que lo otro pero no sólo porque la

cosa en que se apoya el signo sea un humano o una cosa-

cosa, sino porque se entabla un diálogo, una relación no

meramente ordenativa sino también tecnológica que

presupone al ser como fantasma proyectado y al signo

mediador como valor desocultado-construido de la visión de

la cosa. Pero las posibilidades del diálogo exceden a la

humanidad como otro sino que (al modo de que todos los

seres sin excepción tienen la naturaleza de Buda en tanto

que ontología y terapéutica) en el sentido de su inserción

como máscara de la cosa (otra forma del ser) en el campo

de la conciencia atravesada por la cultura (criada en el

sentido pachakutiano).



Pero si Buber plantea como binomio indivisible yo-tu

(ordenamiento y tecnología: diálogo, conversación con el

mundo) y yo-ello (mera reducción al fondo ya ordenado,

pero necesariamente con posterioridad, ordenado como

creación propia de la visión de la cosa), es porque los

dos polos de la visión: la conciencia y la cosa en tanto

que significada, son en la misma visión de la cosa, y no

previas a ellas, en el sentido de que la estructura no es

una suma de cosas en un funcionamiento sino el funcionar

de la estructura mismo (interdependencia, impermanencia,

compasión).

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