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Intuiciones / LA VISIÓN DE LA COSA. SEGUNDA PARTE.
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Textos de Ricardo Dubin /

cultura

LA VISIÓN DE LA COSA. SEGUNDA PARTE.

El qheshwa nos permitirá repensar los conceptos ya

vertidos. Hay dos nociones de la tierra: pacha y allpa,

jallpa. La primera dará la composición de pachamama,

espíritu de la tierra. Propende a esta espiritualización

que exprese, en el mismo concepto también la idea del

tiempo. Allpa, por su parte, se refiere más bien a la

tierra que se siembra, una de las partes a que atiende la

pacha (el mundo, la tierra, el tiempo), no sólo una de sus

acepciones, sino también una de las partes de esa

acepción, la que concierne a la cosa-material tierra.



Pacha es también un número: 100. Número, tiempo, tierra,

también mismo (adjetivo) y desde (preposición). Compone

palabras referidas a la tierra y a los ciclos o momentos.

Allpa da los referidos a la cosa: polvareda

(jallpaqomchuy) y copioso, innumerable, infinito

(jallpatiu), que en todo caso se refiere a una extensión

material. Da también un extraño giro en la composición de

jallpakamasqa: ser humano (cuando todas las raíces

referidas a humano u hombre parten de runa).



Este cobra interés por su etimología. Jallpa es tierra (en

el primer sentido de la cosa como fenómeno, como lo

infinito otro, lo de afuera, la tierra-cosa percibida pero

aún no metaforizada: pacha. Podríamos decir que sólo en el

polvo en tanto que pacha tiene que ver con la tierra

transcurrida, tierra-tiempo-era, ciclo, desde y mismo a la

vez), y kamasqa es el curandero que, recibiendo su poder

del golpe de un rayo, conoce y ejerce con las propiedades

curativas de las plantas.



El ser humano, por este sendero del laberinto qheshwa, es

quien conoce las virtudes de la naturaleza, por

instrucción de la misma naturaleza, con la raíz

referencial de la tierra. Aún en esta acepción de marcado

corte de relación entre la conciencia y la cosa. Kama

(raíz de kamasqa), a su vez, es el adjetivo verdad y da el

verbo kamay: mandar, ordenar, gobernar, en la idea de que

ordenar es un atributo veritativo, de ahí kamaq como

creador. Y da crear junto a paqarichiy, otra interesante

palabra que viene de paqa-, una raíz que se vincula con el

origen y con la luz.



Paqarim tiene que ver con los comienzos y con el amanecer,

de ahí paqarikuy que es velar toda la noche, esperar el

alba. El inicio de los tiempos tiene que ver con el

aclarecer del sol en el oriente, esperarlo es una

experiencia espiritual común en el mundo andino, que

remite a la experiencia originaria del génesis, del

momento en que se pasó de la noche a la civilización:

cuando la luz del sol nos permitió ver las cosas en su

aspecto, la cosa, la visión de la cosa, de la tierra

(allpa).



Pero la remisión de allpa a pacha no se da en el sentido

de la cosa hacia su ser, sino, siguiendo la concepción de

Pachakuti, de la percepción del fenómeno a la

espiritualización, de la recepción taxológica de la visión

de la cosa a la función dialogativa de la tecnología.

Allpa se coloca entre el sistema de los signos con un

significado y un sentido, pero responde a las necesidades

de vivir un mundo ordenado con su espiritualización

(pacha), que concuerda con el tiempo y con el desde y el

mismo, un allpa del que provenimos, y un espíritu con el

que nos comunicamos.



Es probable que su definición como deidad de la tierra

tenga tanto de traducción cristiana (que al fin dará

pachamama como madre tierra, feminizándolo - va de la

imagen del sapo a la de la mujer -) como por su

popularización, en el sentido que llevan los conceptos

cuando son asimilados por la cultura popular. En este caso

se potencia su carácter metafórico hasta el extremo de que

su dinamismo (tiempo, 100, desde y aún el movimiento

reversivo de mismo) adquieren una representación animada:

sapo y luego mujer. Porque los dogmas, si bien son

manejados por la aristocracia como monopolio de la verdad

(en el sentido en que kama es raíz de la verdad como de la

orden, el mando), parten de una necesidad de orden

socialmente más extensa.



El reino de los hombres ya civilizados, domesticados, se

inicia con la aparición del sol, de la luz, cuando la cosa

puede ser vista en sus dimensiones diurnas. Los animales

que vivían con el hombre nocturno siguen siendo salvajes

(zorro, perdiz) y se cambian por los domesticables (perro,

gallina), porque la imagen de la cosa se domestica con la

luz. Iluminarse es ver diferentemente cada concepto (a la

vez da la paz espiritual de la tibieza), sobreviviendo a

la noche (frío, confusión de imágenes, sugerencias donde

las sombras juegan con los rumores, donde la imagen de la

cosa se transforma); la imagen de la cosa se delimita con

la luz del sol.



Quienes gobernarán entonces (kamac como creador y como

gobernante, ordenador) en el día son los hijos del sol,

los incas. De paqarim (paqarimpacha, paqarinruna) surge

otra noción distinta de la historia (está implícita en su

lenguaje, es transmitida en su relato). La historiografía

occidental relacionó sus eras, etapas, con el desarrollo

lineal, irreversible, de la biología: infancia de la

humanidad, juventud, adultez, decadencia. En su seno

estaba la idea del fin, teleología, destino, consumación

de los tiempos.



En qheshwa se piensa en ciclos: día y noche se sucederán

en un nuevo día. Es en doble sentido, porque a la vez que

cada nuevo día es la clarificación de las cosas percibidas

en la noche (en la infancia formativa del mundo y del yo),

cada día es a la vez la noche del día anterior, no porque

haya una noción evolutiva sino en el sentido del cambio,

de la diferencia (los seres primitivos, anteriores a la

luz del sol, los incivilizados, como también lo mira

Rudolf Steiner, son menos domesticados pero más poderosos,

los anteriores, que vivían con los animales salvajes como

el zorro y la perdiz en vez del perro o la gallina, no

necesitaban domesticar porque alcanzaba su palabra).

A la vez es interesante el pasaje de kamac (creador,

ordenador) a kamasqa: el que ordena como conocedor de las

virtudes de las cosas en un sentido civilizado, porque

para conocer el poder de las cosas hubo que haber pasado

por la noche, por el poder de la palabra. Es el sentido

inverso de nuestras investigaciones: primero se da el

poder de la palabra y luego la visión cabal, diferente,

clara a la luz del día, de la cosa.



Pero, ¿acaso el primer ordenamiento no reclama este

segundo como su modo de manifestación? Las cosas pasan a

responder al diálogo, resisten a nuestras acciones, a las

construcciones de la conciencia como tanteo de la cosa en

que se sostiene el signo, partiendo de su ordenamiento: la

incorporación de la imagen en el ordenamiento de un

sistema de palabras. En el inicio el hombre le puso nombre

a las cosas.



Un nombre aún no certificado por la acción, la tecnología,

la espiritualización de la cosa. Se pone nombre (se da

sentido y significado a la imagen que se convierte en

significante, en fantasma de la cosa, en su nada y su

metáfora al reemplazarla por el significante de otra) para

luego poner en juego, experimentar ese nombre. Se lo

experimenta acercándose, haciendo cosas que tengan que ver

con su sentido para ver si resiste en el modo de ese

sentido. La tierra dibuja el rostro de la cosa más cuando

se la labra, donde se la comprende. En la acción se

fortalece la cosa y se fortalece la proyección del ser,

ajustando su mediador.



*



La palabra tiene esa tensión en su seno: es puesta en

juego, se corrobora su apoyatura en la mera cosa. Pero la

mera cosa no es su significado sino su base material, el

significado, su universalidad, parte del ser, de la

proyección del signo por detrás, por dentro de la cosa. La

cosa es interiorizada, se le crea un interior, un alma, se

la espiritualiza en la palabra.



Significante y significado son propios de la palabra, como

incorporación de la visión de la cosa en su representante

ante la conciencia. Pero esa incorporación, y el diálogo

de la acción sobre (y transformando) la cosa, crean la

conciencia y el conocimiento. No hay ya lugar para la

cosa, pero el signo se apoya en su imagen y en su

materialidad, porque si tengo la experiencia de un perro

dócil, ante uno bravo corroboraré mi noción de perro.



Se forman el yo y el mundo. Dialogando con signos del ello

buberiano, transformándolos en un tu, voy certificando

cada una de las palabras. Y esas palabras, de nuevo

dichas, cargan con la significación alcanzada por el

pragmatismo, por el diálogo. Por ello no es de extrañar la

religiosidad popular. La naturaleza de Buda de Dogen pasa

a ser el ídolo Buda al que se pide prosperidad (una vida

más estable, previsible), del mismo modo que se lo pide a

la Pachamama.



El fuego de Heráclito se confunde con la zarza ardiente de

Moisés, expresiones ambas del logos, ya como razón, lógica

del movimiento constante, tanto como su expresión:

palabra. Si al comienzo fue el logos, es porque comenzamos

por el ordenamiento, función taxonómica, dando orden

(jerarquizando) y ordenes (palabras-mando), en un orden

(ambos) que se corrobora en la acción-diálogo con los

otros y con lo otro (con lo Otro, la cosa, la visión de la

cosa).



Son ciclos que se suceden pero que no aspiran a su

concreción, porque pacha es desde (origen del movimiento)

y mismo (reversión sobre su impotencia de traspasarse, un

vano intento de acceder al corazón de la cosa o que la

cosa salga de si, no ya generando un representante en la

conciencia). Por ello, el budismo no va a buscar la

terapéutica del paso del tiempo, de la impermanencia vivir-

morir en la generación-extinción en el ser-no ser, ni en

la eternidad ni en la cosa misma (como la medicina, en el

diálogo con la cosa misma como sostén material del signo),

sino en la experiencia espiritual (paqarim), en el

despertar en el que despiertan todos los seres (aclarecer).



*



Pareciera que Dogen encontrara la cura de la compasión

(producida por la experimentación de la impermanencia), en

la idea que se tiene del ser por medio del arte zen:

percibir directamente la cosa (desesperación impotente de

Van Gogh en sus cartas: reproducir la cosa, traspasar el

signo, la tela). La visión no mediada de la cosa. Pero,

¿cómo liberarla más allá del signo? La naturaleza de Buda

es las cosas mismas y la percepción de las cosas. Las

cosas están liberadas, ¿para que la terapéutica?



Dogen no se echa sobre las cosas, sino que busca (zazen)

el abandono sobre las cosas, en el que se las libera (pero

no a las cosas, porque el tiempo de la compasión-

transición es humano). El problema del paso del ser al no-

ser (constante) no atañe a la cosa que siempre es. Deja su

ser cuando se transforma en nada, en fantasma, en

proyección. Pero para hacerlo, hace falta haber creado la

conciencia que media, distancia y proyecta. La nada no es

propia de la cosa (Parménides) sino de la percepción de la

cosa, de esa odisea comenzada por la cosa cuando hirió la

pupila para instalarse en el lenguaje, cuando tuvo la

vanidad de mostrarse a la conciencia.



Pero vanidad que, al fin, no le es propia, porque ya se

había proyectado sobre el suelo (sombra) sin crear

conciencia. La cosa permanece intocada hasta la acción de

la conciencia (tecnología), donde el signo se

espiritualiza para responder. Y entonces la cosa es dañada

por su osadía de herir los marcos somáticos, físicos,

cósicos, de la conciencia, su carne, sus pupilas. Este

castigo (a la caída de la cosa, al pecado original de la

cosa, no del hombre) es la transformación producida por la

acción que quiere corroborar el ordenamiento de las

visiones hechas signos.



Si pudo modificar la estructura de la cosa para hacerla un

signo, podrá transformar la materia de la cosa, en la que

la encarnación de la cosa se mueve y en la que se

espiritualiza, porque responde a la palabra que la nombra,

corrigiéndola. Allpa pasa a ser pacha. La cosa empieza a

domesticarse, el mundo es la tierra medianamente, dentro

de nuestras posibilidades, previsible, y dentro de

nuestros límites quiere decir: hasta que la cosa actúe

sobre las fronteras del mundo modificando los signos para

hacerlos adecuados, un dios satisfecho con el sacrificio

no responde y sobreviene el terremoto (pachakutij) o una

verdad no funciona, y el dios o la verdad se corrigen. (Se

corrigen en la medida de la plasticidad del signo, que no

siempre cede a las evidencias, o no lo hace con la rapidez

que la presión de la cosa exige.)

El hombre ha emprendido la domesticación de la cosa

(vegetales, animales, el agua en el riego, la misma

tierra) y en ello ha adquirido una herramienta que

utilizará sobre la misma conciencia. Surge aquí la lucha

de dos conceptos contrapuestos que conviven en la misma

palabra: libertad.



Ante la domesticación, el hombre reacciona. Cuando Roma

somete a su orden las culturas del cercano oriente, estas

responden desde su deseo de pereza (rechazando el

trabajo). Cristo propone vestir sin hilar, comer sin

cosechar, no juntar para los sábados sino consumir si se

tiene hambre, multiplicar peces no pescados y panes no

horneados. Su primer milagro fue transformar el agua en

vino no fermentado, y su acción más glorificada fue echar

a los mercaderes del templo para llenarlo de mendigos (los

sacerdotes mendigando a la sociedad, los pordioseros

extendiendo las manos en su patio).



Antes, María había roto la tradición de que dar hijos a la

raza era el orgullo de la mujer, y que la esterilidad era

un castigo divino de ese dios que fue primero el espíritu

del fuego para, venciendo a los de los vecinos,

convertirse en una abstracción. Lo bárbaro se resiste a lo

civilizado como lo vino haciendo desde que Moisés

pretendiera hacer un pueblo de sacerdotes. Cada tanto los

profetas deben reaparecer para corregir a un pueblo que

recae en adoraciones paganas. Un dios, una moral, una

verdad. Los hombres quieren volver a la esclavitud de

Egipto porque la mosaica (leninista al fin) es aún peor,

es la esclavitud de la civilización (en el sentido cíclico

de lo otro, de lo nuevo, del nuevo día, cuando Egipto era

la civilización ante una noche más tardía aún).



Cuando el hombre asume la domesticación, nace otro

concepto de la libertad: podemos prescindir del amo porque

ya aprendimos a comportarnos. La republicanización de la

vida tiene ese fin: no más reyes porque ya estamos

domesticados por los reyes (no más padre porque ya somos

adultos). Pero no grita aquí la pereza y los instintos

sino la costumbre del trabajo, la virtud de los esclavos

domesticados.



Se instauran ya las cuatro fronteras de la civilización,

dos vinculadas a la cosa como pacha: los ciclos fijos del

universo que sobrepasan nuestro orden y le sirven como

modelo (alaxpacha) y los sucesos repentinos, la

transitoriedad, la compasión (manqapacha). Pero a la vez,

relacionado con manqapacha, los instintos, los impulsos

somáticos transformados en deseos incontenibles o

reprimibles, y el otro: el que vive más allá de las

fronteras del burgo y que encarna, resume, a los

anteriores. Cuando San Jorge sale a vencer al dragón,

trasponiendo los muros seguros de la ciudad, cuando la

visión del horizonte supera la de la pared, se enfrenta no

con una sino con los cuatro límites de la domesticación.



Santiago y Jorge son los patronos de la lucha contra el

otro (pero también contra el otro de nuestro interior) y

Santiago es, en el mundo andino, la encarnadura santoral

de Illapu, el trueno, el mensajero de la luz del sol. La

libertad ya es un beneficio de los domesticados, que

pagaron con sus bienes y su trabajo para poseer la voz del

orden (del ordenamiento y del mando).



Dos libertades luchan: la que quiere regresar al bien

perdido y la que ya aprendió a olvidarlo y habla con la

voz del bien adquirido. Se tratará de matizar, de

diferenciar libertad de libertinaje, de relacionar la

libertad con el individuo o con la nación, pero jamás se

separarán las palabras de un solo significante.



*



Después de sucedidos, los hechos son previsibles. Esta

paradoja atemporal del tiempo echa luz, ilumina (del verbo

qheshwa paqarichiy, que da también: dar inicio, originar)

el carácter fenoménico del tiempo como hecho de la

conciencia.



Todo tiempo, por inmediato que pueda ser, se nos

manifiesta como un relato referido a hechos (desde que

podemos reducir al relato también lo descriptivo). Pero,

salvo su desconstrucción en una estructura más universal y

simple despojada del floreo del relato (el aporte personal

del narrador), reducción que funciona también como

proyección del ser del tiempo, no hay cosa percibida en

que el signo se apoye sino en el desocultamiento de la

interdependencia que funda las cosas en la nada (en el

sentido de ku, concepto zen del no-ser).



El tiempo encarna la evidencia heracliteana del devenir,

cuyo logos se proyecta en el ser dentro del tiempo como

signo que no remite a ninguna cosa, siendo su única

manifestación posible el relato de la memoria de lo que

protagonizan las cosas.



Pero en este relato de la memoria de lo que protagonizan

las cosas, no va sola la estructura interdependiente del

tiempo sino también, en el mismo sistema del idioma del

relato, las pautas base de un parámetro cultural

determinado, y con las palabras del relato, el detalle que

agrega lo no dicho en el nivel del discurso.



De este modo, el tiempo no puede sino manifestarse en un

modo cultural determinado y por medio del relato de una

persona, del mismo modo que es distinto el tempo de un

vegetal o un mineral, reconociéndose como un tiempo otro

en la lucha por los tiempos (por cronometrar el universo),

pero sólo como un logos construido sobre el hecho (no la

cosa) presentada a nuestra conciencia.



*



¿Porqué tenemos que privilegiar la presión de la cosa en

la validación de la percepción? Porque acaso sea la

presión de la imagen de la cosa sobre el signo (en ambas

caras, significante y significado) el único ajuste posible

del razonamiento o de la metáfora, en el sentido de que

sólo la decepción del otro amado puede corregir nuestra

percepción del amor, o de que la praxis revolucionaria

fagocita la voluntad teórica.



¿Sobre qué y desde donde se realiza la experiencia del

tiempo? Experiencia que es en si una interrelación con el

conjunto acabado de otra interrelación ajena, la del ser y

el no-ser (el pasar, la compasión) y de la cosa hacia (el

movimiento tanto en su sentido espacial como temporal).

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